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巴里-布朗因个人原因暂时离开CBA联赛

书名:禅者巴里-布朗因个人原因暂时离开CBA联赛的初心2 作者:(日本)铃木俊隆禅师 译者:赖雅琴 出版社:海南出版社 出版日期:2015年12月 内容简介: 铃木俊隆禅师的第一本演讲辑录《禅者的初心》,使禅师的语汇“初心”一辞变得通俗普及。三十年后,禅师的弟子及畅销书作者爱德华·艾思比·布朗从他的演讲中编辑巴里-布朗因个人原因暂时离开CBA联赛了更多的篇章,将禅师简单却深奥的教示,再次分享给全世界。 《禅者的初心2》是《禅者的初心》续集,由禅师在世最后三年间的35篇开示讲稿编辑而成。铃木俊隆禅师以寻常生活的语调、幽默感和一颗慈悲心,教导巴里-布朗因个人原因暂时离开CBA联赛我们如何打开本性,找到原初的自我,回归广大的心胸,超越得失荣辱,享受真实的生命。 作者简介: 铃木俊隆(1904~1971),日本曹洞宗法脉传人,父亲也是一位禅师。1959年,铃木俊隆禅师抵达美国。他在旧金山建立巴里-布朗因个人原因暂时离开CBA联赛了禅中心,并在卡梅尔谷地成立了西方第一所禅修院。此举带动美国本土开始广设禅修中心,并影响日本禅宗在美国的传播,进而大放异彩。他的代表作《禅者的初心》至今已畅销西方世界四十余年,成为西方佛子人手一册的禅宗必读书。 连载正文 译者序 铃木俊隆禅师二三事 1959年5月,铃木俊隆禅师抵达美国旧金山机场的时候,他已经五十五岁了。他曾自言:“当我来到美国时,我没有任何的主意和计划。”然而,为什么一个年过半百的、在故乡有一定信众和学生的住持僧侣,要千里迢迢地前来异乡的国度,向金发碧眼的洋人一切从头开始地传法呢?在他的心里,所驱策他的强大动力,既非名利,亦非舒适享受,那么,为什么他要胼手胝足地教导这些毫无根底的外国人念诵《心经》、打坐经行、持守戒律,以及禅之道呢? 我们从铃木禅师平生的蛛丝马迹,或许可以推测出一些端倪。在日本时,作为一名地方上的寺院主事者,他有做不完的法事——然而,那却不见得是与真实的修行密切相关的。他是一个极为真挚、宽阔的人,经历过极为伤痛的人生苦难——一个曾经体会生命之深度的人,是渴望与另外的真心深切地共鸣的。六祖慧能说:“人虽有南北,佛性无南北。”自古以来,有多位超越时空藩篱的心灵导师,在人类的文明史上,无有疆界地闪烁着恒久的光辉,他便是其中的一位。 铃木禅师说:“人类的命运,是痛苦。”他亲身经历两次世界大战等世间诸种的悲惨情景,那是由于时空的大环境所致。他亦经历过二度丧妻之痛——第一任妻子,因肺结核而必须离开他(在20世纪40年代,那等同于绝症);第二任妻子,惨遭疯狂寺僧的砍杀而身亡(他的小女儿,因母亲的意外而精神失常)。但是,当我们见到这位谦虚、温和、平实,甚至平凡无奇之长者的微笑和幽默风趣的讲法时,这一切生命的刻痕,丝毫不显。然而,当禅师开示说“万事总是变迁流转,所以没有你星空体育可以拥有的事物”,他所意味的,实在是从他的肺腑里、血泪中,流出来的结晶啊! 在那嬉皮的年代,铃木禅师却打开他的心,接纳、度化那些邋遢、不修边幅,却有着炽热求法之心的弟子。另一个从事着同样历史性工作的人,是晚他十年到达西方的邱阳·创巴仁波切(1939~1987)。创巴仁波切和铃木俊隆禅师的相遇,约在1970年左右。之前,铃木禅师已读过创巴仁波切的《动中修行》,并对年轻的创巴仁波切深表赞佩。两人一见如故,铃木禅师邀请创巴仁波切至中心演讲;创巴仁波切称铃木为“精神上的导师”,铃木告诉创巴仁波切:“你有如我的儿子。”他们皆离乡背井,历经苦难,却忘记一己的种种艰辛,弘扬佛法于异地之无量众生;虽然年纪、教派上甚有差距,然其修行精神的一脉相传,正如父子。他们的学生互相学习彼此的教法,虽然风格上,两位大师有天渊之别,但是铃木禅师深深了解创巴仁波切。他曾经这样谈到创巴仁波切:“你也许批评他,因为他喝酒像我喝水一样,但那是一个次要的问题。他完完全全地信赖你。这种伟大的精神,不执着于某些特定的宗教或修行的形式,是人类所真正必需的。” 根据铃木禅师弟子的记述,当禅师圆寂之后,创巴仁波切给予禅中心的弟子开示,他说:“你们失去了一个美好的师父,而我丧失了一个最亲爱的朋友。”然后,创巴仁波切开始不可遏抑地,从他的心底,不停地啜泣着。他哭得那么伤痛,像是要哭出血来。所有在场的禅众都禁不住泪流满面,哽咽不止。 人类的心,没有沟通的界限。“德不孤,必有邻。”千古闪烁的智慧之光,交会时互放的光亮,只有让我们这些无缘得见其景,但闻其声的后人,缅怀追想不已。 禅师的诙谐睿智,妙语如珠,摄受美国弟子无数。他们师徒间的对话,读来有如当代的“禅门骊珠”,会心幽默,又使人莞尔捧腹。有一次,一个学生问铃木禅师,为什么日本人的茶杯做得这么纤细精致,很容易被大剌剌的美国人打破。禅师回答:“不是它们做得太纤细,而是你不知道如何掌握它。你必须因应情境来调整自己,而非要环境来配合你。” 又有一次,禅师的一个学生觉得非常灰心丧志,因为他所经验到的深刻禅修体验总是一瞥而逝。“有什么用呢?”那名弟子说。 铃木禅师笑了,并回答:“是的,的确无用。所有这些经验是来来去去的,但是,你可以继续你的修行;你会发现,在那些经验的底层之下,还有其他的。” 本书的译成,要深为感谢大卫·查德卫克(David Chadwick),他是《弯曲的黄瓜——铃木俊隆的生平及禅法》(Crooked Cucumber: The Life and Zen Teaching of Shunryu Suzuki)的作者,铃木禅师的主要弟子之一。由于他的大力帮忙与洽询,我能与铃木俊隆禅师的儿子乙宥联络上,因此能对其家人的汉字名有正确的翻译。同时,他亦慨然应允,让我使用他数本书中的传记资料,作为介绍铃木禅师的主轴文字。他对禅师的虔敬与纪念之心,令我感佩无比。我还要向著名佛教学者杨曾文教授、禅学者安迪·弗格森(Andy Ferguson)、奥村正博禅师(Shohaku Okumura),中华佛学研究所的陈秀兰女士、许书训老师,在禅门用语上的建议,以及我的朋友黄盛璘与黑田纪子(Noriko Kuroda),在日文中译上的协助,献上我诚挚的谢忱。由于他们宝贵的意见,使这本书尽可能做到确切无误。更要感谢海南出版社推出这本《禅者的初心》续集。因众缘成就,此书方能顺利完稿,与读者见面,一切尽在不言中。 禅师说:“日面佛,月面佛。”对他而言,人生寿命的长短,或如逾千年的日面佛,抑或一日夜的月面佛,那都已经不是问题。他只是踏实地活在当下、此处,做他自己的主人,与万物为一。 只是这样过着纯净、承受、温实,却又优游自在、光灿丰足的一生啊—— 斯人已往,怀思无尽。 让我们, 只管打坐。 蔡雅琴 2007年于纽约 前言 一直与你同在 铃木俊隆禅师(Shunryn Suzuki Roshi)逝世于1971年12月4日。他在塔撒加拉山禅修院的学生们,从12月1日,已经在进行一个密集的禅七接心;于旧金山禅中心铃木禅师弥留之处,则于12月4日清晨五点开始打七。当他的学生们逐渐地安顿于禅堂中行坐禅(zazen)的第一炷香时,楼上,在他所遴选的法嗣理查德·贝克(Richard Baker)禅师、他的妻子蜜子(Mitsu)和儿子乙宥(Otohiro)的陪伴下,铃木俊隆大师离开了人世。他一直等到大多数的学生都开始打坐,而且将连续打坐数日后,才去世。这便是他的临别赠礼。 数百人集聚在禅中心参加告别式。第二天,我相信大约有八十人左右,一齐前往叩马墓园(Colma)向禅师作最后的道别。灵柩火化之前,我们举行了一个仪式:在其他人的梵呗唱诵声中,每个人在灵柩上放置一朵红色玫瑰花。看着人们献花的时候,我被每个人皆是如此深深挚爱着铃木禅师所感动。不管是什么样的感觉——平静、悲伤、惊恐、骄傲或沮丧——也许是其人的性格表征,但他们伸展手臂,放下鲜花的动作,却都盈溢着满满的爱。那是禅师另一件临别的礼物。 铃木俊隆禅师的第一本著作《禅者的初心》(Zen Mind, Beginner's Mind),使禅师的“初心”一词——作为觉悟的隐喻,一种存在鲜活的范例——变得通俗普及。然而我们应该继续寻求发现,不要固着于已知的一切:“初学者的心中,充满各种的可能性;在老手的心中,只有少许。”三十年后的今天,《禅者的初心》仍然是世界上最畅销的佛教书籍之一。现在我们从他的演讲中编辑了更多的篇章,取名为《禅者的初心2》(原英文书名直译为《并非总是如此》,简体中文第一版名为《禅的真义》),旨在将禅师简单却深奥的教示,分享给诸位。他说:“这教法,只专为你而说。”也许当你在道上前行的时候,会感受到铃木禅师在你生命里的显现存在:他像是一位有智慧、暖心肠的朋友, 在黑暗里不被看到的一个同伴。这便是他的开示所提供给我们的机会——去唤起我们自己心中的老师,你内在觉醒的心性:“你即是佛,你也是平常心。” 对任何一位老师,特别是对一位禅师而言,最困难的莫过于以“无所教”来教导。铃木禅师说:“如果我告诉你什么,你会对其有所执着,从而限制了你自己去发现的能力。”但是,亦如片桐大忍禅师说过的:“你必须有所教导。”因为如果老师不作任何开示,学生会徘徊不知所终,沿袭执取他们向来的习性。所以有一种诱惑,要去呈显明睿的智慧,给予学生答案,但那将落得如谚语所说的:“在好好的肌肤上挖凿一个伤口。”其后,与其信任自己,学生反而一味地转向老师求取更多的教导,而老师惊叹于为什么学生是这么匮乏无智、领悟迟钝。但是,在那些不给予我们某物去执着的老师面前,我们可以感受到自己的觉醒。我们将会怎么做呢?这被称为“自由”或“解脱”——我们深切地仰赖自己——深奥地与万物相联结。 很有可能,铃木禅师奋力挣扎以英文来说法,使他的开示更具有生气活力。例如,他真的意味着要说“事事如其本然”吗?是否那仅是一不恰当的英文语法,或是一个真实的教示?此一表达,在本书中出现了许多次,指出这是他的一种教导。那么,他的教导究竟是什么?我们越想确定它,它就变得越难以捉摸。然而,身为禅师的弟子和学生,一个求法者,我们总企图去看看自己是不是“得到它”了。我们能够表达它吗?能够说明它吗?哪些言语文字能使我们的生命转向觉悟的方向?帮助众生的方向? “开悟”能帮助我们吗?铃木禅师以为,针对某一特别的体验来修行,臆想这体验将永远改变我们的人生,不过是“一个错误”,如同“观光旅游般的修行”。但是他却不认为无须开悟。对此,他说的是:“忘记此刻,生入下一刻。”他又说:“不管你在何方,开悟即在当下。”那么,我们要如何来经验它呢? 铃木禅师不断提及的一件事,便是“只管打坐”,此语也被描述为“不压抑,亦不放纵思想念头”。禅师用许多不同的方式来表现、传达它的意思,如:“活在每一当刻”或“完完全全地吐气净尽”。这是那种可以解释不完却又没有解释什么的表达;肯定地,如果你突然停顿,设想是否“这”就是“只管打坐”,那大概不会是正确的答案。就一方面而言,“只管打坐”指出了是“此”而非“彼”,如同“完完全全地吐气净尽,消融于空之中,是为只管打坐”。因此,是吐气,而不是吸气,消融而非显现。就另一方面来说,它点明了“不分别”的境界。“活在每一当刻”即为“充分完全地表达你自己,展现你本然如是”。也许,我们可以视这“充分完全”为另一种形式的消融,一个完足的、涵容一切事物的存在。一方面是清净这颗如猿猴般的妄心,另一方面是觉悟、实现自己,使之成为“真实”。所以,我们如何能确认“只管打坐”的状态呢?我们应该矢志去达成它吗?禅师说:“站在大地上,站在空上。”“只管打坐,只是成为我们自己。” 禅师的教导方式是难以揣度的,他的教法不执着于任何一物或任何一种方式。以下是几个典型的故事。 有一天,铃木禅师要我坐在他的正前方,并对我说:“所以当你打瞌睡、开始点头的时候,我可以马上注意到,站起身来给你打香板。”他会使用短木香板,而我便会警醒过来。至少有一小段时间,我的心和周遭氛围会变得清明、静止、安宁,然而同时又是充满生气、觉照的。对他如此关心我,从禅修中起座来打我香板,我觉得很荣幸。我于是会坐直身子,小心警戒,大约三十分钟之后,又再度昏沉入睡。而禅师与香板总会再度出现,一阵香板打过之后,禅师说:“你应当试着去找像你一样真诚恳切的人。” 所有杂念都霎时消散。禅师在连续拍打两下香板之前,他先暂时地把香板轻放在我们右肩靠颈之处,而我们合掌,鞠躬,身体略向前倚,头倾左侧。在他打过右肩之后,我们便把身体向右倾,以接受左肩处的拍打。香板落下时,是难以置信地迅捷、可惊的,这并不是指对肉体上的恫吓威胁,而是指在时间上无法预期算计,所以没有任何的思想、觉受或感触可与之相匹。比起强迫你,使你了解,这更像是敲掉你脚底下的楼板。或许会让人觉得有点心神不宁,但从另一方面来说,却也让你更为落实。在短暂的片刻里,我们可以体会到从万物中解脱自由之感,一种宽阔广大的感受。禅师说,“不要执着于任何事物,甚至连真理也不要执着”“当你修行时,如同这是你生命的最后一刻来修行,你会自一切中解脱”。迟早会想要摸索着去攫取什么,专注于什么,做些什么,于是各种事物再度显现——总有些事物来让我们处理的、分神困扰的。怎么样了呢? 有些时候,当我挣扎着要安坐,铃木禅师会把他的手稳定地放在我的肩膀上,反复地抚触该部位。我的呼吸于是变得柔软、轻缓下来,紧张的力度纾解了,而我的肩膀开始散放着暖热和活力。有次我问他,在他把手放在我的肩部时,到底做了什么。他说:“我正和你一起打坐。” 像这样地被碰触着,是非常罕有的经验,那是一种接纳、开放,又含有慈爱的敬重与顾虑。大多数的碰触显示着:“去那里”或“来这里”,“坐直”或“静下来”。这般的碰触则说:“我在这里,与你同在,不管你处于何等情态,我愿意接触任何的状况。”那,便是他禅修的精神,他的教法精神。“与一切共坐;与一切合一。”无数的人被铃木禅师的行仪和教诲所触动,以我们每个人自己的方式,对他的仁慈和正直的顾念,以及他与我们一起打坐,做出回应。 另外一个不同的例子是,在和禅坐时非出于意愿的气动现象奋斗了数个月之后,我最后决定“跟着动”,而不以“控制它”去止息我身体的摇摆。一炷香间,我多在做着涡旋状的转动,感受到一股能量从脊椎底部盘旋上升。在止静前十分钟,我耳边突然响起禅师的语声:“修习经行(kinhin)。”我觉得被打扰了,他要我经行,但其他人都在禅坐之中,所以我小声地回话:“你说什么?”但他只简单地说:“修习经行。”所以我站起身来,用那炷香剩余的时间来做经行,我多多少少静定了一些。 后来,我向他请示。因他从未在打坐期间要我修习经行,所以我想也许“随动而动”不是应做之事。我告诉他,我不再试着去抑制我的摇摆,我决定要“跟着动”,看看我能发现什么;但那天早上,我第一次这么做的时候,禅师要我做经行。所以,是要去发掘我的晃动呢,还是再回到压抑它的老路子好呢?“喔,”禅师回答:“尝试去发现有关你的气动,是件好事,我不知道那是你当时在做的。那没有问题。”一阵轻松感流灌我的全身,我想:“是的,我可以修行,我可以体会它。” 在此,我将让你自己,以你自己的方式,去探察铃木禅师教法的广度和范畴,去会晤他的坚毅和猛烈、他的虔敬和温柔、他的智慧和幽默。我们可以不时地提醒自己,我们对禅师和他法门的种种说法,只是在说明自己。我们其实都是不平常的人,拥有不平常的生命,每天中有无数个机会来修行开悟,或去启发我们的修行。让我们不要忘记“最重要的一件事”,这是禅师常说的一句名言。虽然我们从来不知道如何遵循这句话,但它依然吸引着我们的注意力,使我们端坐并记住——“最重要的一件事”,现在所能想到的,“是能够享受你自己的生命,而不被万象所愚弄。” 愿一切众生快乐、健康,自痛苦中解脱! 愿一切众生活在平安、和睦之中! 寿山海宁 (爱德华·艾思比·布朗) 2001年5月写于加州菲尔法克斯 编后记 几年前,旧金山禅中心邀请我编辑铃木禅师的演讲。一开始我相当犹豫,因为我从未认为我对禅师的言语有任何独一无二或特别的理解;最后,我决定去信任他人对我的信任。 我从阅读禅师演讲的誊录稿开始,并拣选那些吸引我的篇章。我的目标并不着重于累积禅师不同教法的佳例,而是一些有启发性的——通常集中于某一特定的形象,不论那是一只青蛙,一只乌龟,或一头大象;不论它有关糙米或大地,有关真挚或专注。然后,我一点一点地开始编辑,这个过程非常缓慢。我很早就下决心要保存每一独立篇章的完整性,而不作剪剪贴贴的工程。 首先,我作了一些微细的更动,像是删掉“嗯”和“你知道的”这些地方,以及铃木禅师也许在开始进入所要陈述的主题之前重复两三次的话,使其成为一个单句。我也删除了累赘的部分,因为在实际的演讲时重复说明是很有用的,但书写下来的文字稿,读者可以反复地阅读他们第一次遗漏的部分。第三次编辑时,我使得讲稿的结构更为紧密,同时意欲保留铃木禅师运用语言时的特异质地——“应该”和“必须”;许多的“这种的”,如“这种的修行”或“这种的理解”;以及转换许多的“你们”和“我们”;时态的改变;还有他使用频繁的“某些”(some),改成通常指称的“一个”。 虽然我想要尽可能地维持铃木禅师的声音语调,最后我仍着手编删他大量的日本口语,使它们更接近于一般的英文惯用语法。例如说,有不少“应该”的语句改成“你”开头的语句或简单的祈使句,如“你应该觉醒过来”也许成为“觉醒过来”。在深入这一修整步骤之前,我开始和另一位铃木禅师的弟子宗纯·梅尔·卫兹曼(Sojun Mel Weitsman)合作。我们一起阅读了整份讲稿,澄清了其中对“我们”或“你们”的用法,使动词时态标准化,并加入适切的冠词等。再次,我们企图尽量保存铃木禅师的语言,但同时我们的目的在清晰度和可读性,希望没有因而牺牲了他讲说的内容。 由于我们共同编辑,当我们两人皆同意更动某一点时,给予我们信心继续工作下去。而我们也发现,对于如何呈现这本书的材料,我们分享着类似的敏锐度。 后来更多的人阅读了书稿:玲达·海思(Linda Hess)、卡洛·威廉姆斯(Carol Williams)、萝莉·莎蕾 (Laurie Schley)、诺曼·费雪(Norman Fisher)、迈克·温格尔(Michael Wenger)、麦克·凯兹(Michael Katz)。在每一次审阅之后,我会考察他们所提出的编辑建议,然后梅尔和我会再次详阅,决定是否要给出回复,或做出反应。再度强调的是,我们的意图是要保存禅师的语气,并且做最低程度的“修改”或“澄清”。有时候我们无法回答某些意见,像是“这里不清楚”或是“我不明白这一点”。有时最好的方法,似乎就是让读者自己去沉思禅师的用语。 现在这个过程已经接近尾声,我了解到最后的结果与原先的誊录稿相当不同。我希望也相信我们已公道地对待了本来的演讲词,但是尽管我无法对我们的努力做出独立的评断(而铃木禅师也不止一次地提议,一种客观的门径也许不见得特别有用),我很肯定的是我(以及梅尔亲切和慷慨的协助、支援)的确以关注和小心来进行此一工作,缓慢地,一步一步地。如果有人想研究未经任何编删的讲稿版本,在禅中心的图书馆可以找到,而且我们最终或许会以那种形式来出版。 在将铃木禅师的教法保存和呈现给大众时,我对他在我们学生身上所做的弘扬佛教的努力,感到有所自信。然而,如果有任何的错误、疏失或不连贯之处,我担负其责。我相信读者将是宽大的。 任何加入的注解,并非来自铃木禅师原本的话语,我以括号表示。 书稿中有一些铃木禅师使用频繁的日本字,尤其是“只管打坐”(shikantaza)、“坐禅”(zazen)、“经行”(kinhin)、“接心”(sesshin)、“禅堂”(zendo)——没有用斜体字。对这些词汇的简明解说放在前言中。其他的外国语词则用斜体字标出,并在内文中作了解释。(编按:翻译成中文时未保留英文。) 也许我前一本书《塔撒加拉面包书》(The Tassajara Bread Book)的经验,毕竟是有用的。早先此书在1970年出版,当我在1985年重新修订此书时,发现自己竟不自觉地以铃木禅师的英文语法写下了整本书:“把面包放在木板上,以手揉捏。”由于和一群学生经常与铃木禅师朝夕相处,无意中我学会以他的方式说话,不知不觉地遗漏了大部分的冠词和代名词。十五年间没有人对我提起任何事,因此我决定把冠词和代名词放进去:“把面包放在木板上,以你的手来揉捏它。”此后又经过十五年,还是没有人向我表达任何意见。该怎么做?哪一个语法较真实?或更为直接?或是,这只是一种说话的习惯。如果我或铃木禅师知道怎么说会更好的话,我们会更正的。我并不确切知道,然而,我已经跟随了我的心以及我对禅师和他教导的爱意而行。 寿山海宁 (爱德华·艾思比·布朗) 2001年5月 第二部 平常心,佛之心 “对实相的所有描述, 都是对‘空’之世界的有限表达。 然而我们执着于这些叙述而认它们为实相; 那是一个谬误。” 从“空”捎来的一封信 “虽然我们没有那来自‘空’的境界中实际写下来的交流书信,但我们对其有一些暗示或联想,那便是,你可以说,是开悟。当你见到梅花盛开,或是听到一个小石头击中竹子的声音,那就是从‘空’捎来的一封信。” “只管打坐”,是去修行或实证空性。虽然由你的推想,你可以有一种试验性质的理解;然而,你应该从经验来理解空性。你怀有空性的概念和存在的概念,而且你以为存在与空性是互相对立的。但是在佛教中,这两者都是存在的概念。我们所说的空性,并不像你既有的概念。以你思想的心或你的感觉,无法达到对于空性的完全理解,那就是为什么我们要修习坐禅的原因。 日语里有一个词“shosoku”(消息,或译为“信息”),是指当你收到家书时的感受。即使没有一张真正的照片,你隐隐约约地知道某些家里头发生的事,家人在做什么,或是庭园里哪些花朵在绽放。这是“消息”的意思。虽然我们没有来自“空”的境界中实际写下来的交流书信,但我们对其有一些暗示或联想——那便是,你可以说,是开悟。当你见到梅花盛开,或是听到一个小石头击中竹子的声音,那就是从“空”捎来的一封信。 除了我们可以描述的世界之外,另外还有一种世界。对实相的所有描述,都是对“空”之世界的有限表达。然而,我们执着于这些叙述而认它们为实相,那是一个谬误,因为所叙述出来的,并不是真正的实相;而当你认为它是实相时,已经包含你个人的观念和想法,那是一个自我的概念。 许多佛教徒犯下这个错误,这就是为什么他们牢牢执着于经典写下来的佛陀的言语。他们想,佛陀的开示是最珍贵、最有价值的,因此保存其教法的方法,就是铭记他的字字句句。但其实佛陀所说的教示,是一封来自“空”之世界的书信,只是他给我们的一点暗示或帮助。如果其他人读了这封信,也许无甚意义。那正是佛陀言语的本质。想理解佛陀的言语,我们不能依赖我们通常的妄想心。如果你要读懂一封来自佛境界的信,有必要先理解什么是佛境界。 “空去”一个茶杯里的水,并不是说喝掉它。“空去”的意思是有直接、纯净的经验,而不仰赖存在的形式或颜色。所以我们的经验是“空去”先前具有的观念,即我们对存在的种种概念,大或小、圆或方的概念。大小方圆,并不属于现实实相,它们仅仅是观念。这就是“空去”杯水之意。即使我们见到水,亦无有“水”的概念。 当我们分析一己的经验时,就产生了时间或空间、大或小、重或轻的概念。某种的衡量尺度是必要的;以我们心中各式各样的衡量尺度,我们经历着事事物物。然而,事物本身并不具有衡量尺度,那是我们强加到实相上的。因为我们一直使用着衡量尺度,并且极度地依赖它,于是以为那尺度真正存在,但它其实不存在。如果它存在的话,将与事物一起存在。使用一个衡量尺度,你能把一实相解析为各个实体、大或小等,然而一旦我们将事物概念化,它便是一个死的经验。 从自己的经验中,我们“空去”大或小、好或坏的观念,因为我们所运用的量度常常是基于“自我”。当我们说是好或是坏,那衡量尺度即为你自己。那尺度不总是相同的,每一个人都有不一样的尺度。因此,我不是说那尺度老是错误,但是在我们作分析细查,或当我们对某事持着某些观点的时候,很容易就会用上我们自私的尺度,那自私的部分应该被空去。如何能够空去自私的部分,则是修习坐禅,因而我们变得更习惯于接受事物的本然,而没有任何大小、好坏的观念。 对艺术家或作家而言,为表现他们直接的体验,他们或以绘画或以写作来表达。但假如他们的经验非常强烈而纯净,他们或许会放弃去叙述,而说:“唷,我的天啊!”只是如此。在我家的四周,我喜欢造一些小型的盆景庭园,然而当我漫步到溪边,看到那些绝妙的岩石和川流不息的河水,我便放弃了,心中不禁想说:“喔,不,我从来就不应造一个假山庭园的,还不如去把塔撒加拉溪清干净,捡拾一些掉落的纸屑和断枝来得好些。” 自然本身的美丽,超越其美丽。当你仅见到自然的一部分,你或许要想,这块石头应该往这边挪一些,那块石头应该往那边移一点,然后这才是一个完整的庭园。因为你用狭小自我的衡量尺度限制了实相,于是便有了好庭园、坏庭园的分别,而你更想去更换几块岩石。但是,若你以一颗较宽广的心来看待事物,就没有要造作改变的必要。 事物自身是空的,但因为你添加上某些东西,你便损坏了真实的实相。所以,若我们不“损害”事物,那即是“空去”事物。当你修禅打坐时,不要被各种声音给骚扰,不要运作你的妄想心。这是说,不去依赖任何感官觉受或妄动的心念,而只是接收那封来自空之境界的书信。那是“只管打坐”。 “空去”的意思不是“否定”。通常当我们否定某事,就会想以另外一些事物来取代它。当我拒绝了蓝色的杯子,意即我要的是白色的杯子。当你争论并否定其他人的意见,你正在把自己的意见强加于他人之上。那是我们经常在做的事,然而,我们的方式则不然。由于“空去”了自我中心观点的添加成分,我们净化了对事物的观察。当我们能明见事物,接受其本然,便不需用另外一件事来取代它。那是我们说的“空去”事物的真义。 如果我们能够“空去”事物,让它们如其本来之面貌,事物将会运转自在。原本万事万物息息相关,同为一体;由于同为一体,所以可以延伸扩展。为让其能伸展,我们空去事物。当我们抱有这样一种态度时,即使没有任何宗教的概念,我们怀有宗教。若在我们的宗教修行中缺乏这种态度,修行将会轻易地变成像鸦片一般。净化我们的经验,观照事物的本然,是为了理解空的境界,并且明白为什么佛陀会留下这么庞大丰富的法教。 在坐禅的修行中,我们不寻求任何事物,因为若是我们在寻找什么,就已涉及了一种自我的概念,然后我们试着去达到什么,更进一步地推动了自我的概念,那是一般当你努力时所做的;但是我们的努力,是为了要去除自我中心的活动,此即我们如何净化自己经验的方式。 举例来说,假如你正在阅读一本书,你的妻子或你的丈夫也许问你:“要不要来一杯茶呢?”你或者回答:“喔,我很忙,别烦我。”当你以这样的一种方式来阅读时,我想你可要小心了。你应该是准备好,说:“是的,那好极了。请给我一杯茶。”然后放下书本,享用一杯茶。喝完茶之后,再回到你的阅读里。 不然,若你的态度是:“我现在很忙!”那不是好事,因为那表示你的心并非完完全全地运作着。你一部分的心非常努力地工作,但另一部分的心则不做什么,你或许将要在你的活动中失去平衡呢!如果只是阅读,没什么关系,但如果你正在写书法,而你的心并不在“空”的状态,你的作品将会告诉你:“我不处于‘空’的状态。”你就该停笔下来。假如你是一个修禅的人,写下一篇这样的书法,你应觉得羞愧。写书法就如同修习打坐,所以,如果你在写书法,而某人说:“请用一杯茶吧!”而你却回答:“不呢,我正在写书法!”你的书法也将告诉你:“不!不!”你是无法愚弄自己的。 我要你理解,我们在禅中心这里所做的是什么。有时,把修习坐禅当作是一种练习或训练,以使你的修行更强壮稳健,或使你的呼吸平顺自然,这并不是问题。那也许都包含在修行里,但是,当我们说“只管打坐”时,其意义是与上述的训练有所不同的。当我们收到一封来自于“空”之世界的信,“只管打坐”的修行才真正发生作用了。 在咀嚼中才能发现糙米的美味 “你多喜欢打坐呢?我想,更好的问法是,你多喜欢糙米呢?坐禅是一个太大的题目,糙米则正好。实际上,两者没有多少区别。” 你多喜欢打坐呢?我想,更好的问法是,你多喜欢糙米呢?坐禅是一个太大的题目,糙米则正好。事实上,两者没有多少区别。当你吃糙米饭时,你必须咀嚼它,除非你细细地嚼,不然是很难将糙米饭吞咽下去的。当你咀嚼得很好,你的嘴变成厨房的一部分,而糙米实际上变得越来越有滋味。我们吃白米饭的时候不用嚼这么多,但多一点的咀嚼感觉是这么好,米饭自自然然地就滑进我们的喉咙里。 当我们能够完全地消化食物,它会成为什么呢?它会被转换,改变它的化学性质,而且会充满我们全身。在过程里,食物在我们的身体内“死去”。吃进和消化食物对我们而言是很自然的事,因我们一直在变易状态中。这一有机的过程,被称为“空性”。之所以称它为空性,是因为没有特别的形式。它具有某种形式,但那形式不是永恒的。当它改变的时候,就开展了我们生命的能量。 我们知道我们是空的,而且地球也是空的,形式不是永恒的。你也许亟欲了知,“那么这个宇宙究竟是什么呢?”但是宇宙无有界限。经由乘坐太空船的宇宙旅行,是不能用来了解“空性”的。当你完美地、专注地咀嚼米饭时,你能了解空性,那是真实的空性。 最重要的一点,是真实不虚地建立你自己,而不是在错觉、幻象上建立你自己。然而,若无虚妄幻象,我们不能存活或修行。幻象是必要的,但你不能于幻象之上建立自己。它像个高脚凳子,没有它,你不能爬高,可是你不必逗留其上。以这种自信,你能够以我们坐禅之道,继续研习。那就是为什么我说:“别离开,跟着我。”我不是说:“黏着我。”我的意思是你应跟随你自己,而不是跟着幻觉跑。有时候,我或许是一个幻象,你也许高估了我:“他真是一个高明的师父!”那已经是一个幻觉了。我是你的朋友,我刚好有几个高脚凳子,以一个朋友的身份和你一起修行。 我们不应该因为追随着一个不怎样的师父,或有一个不怎样的徒弟而感觉失望。你知道,如果一个差劲的徒弟和一个差劲的师父一起奋勉于真理,某些真实的事物会被建立起来。那即是我们的坐禅。我们必须继续修习打坐,继续咀嚼糙米饭。最终,我们将能完成某些事。 如厕的禅道:清除我们的执著 “幸或不幸地,即使你不喜欢它,我们都得上厕所,那带有臭味的厕所。我很抱歉这么说,但我想,只要我们活着,我们就必须上厕所。” 你现在感觉如何?我不知道你觉得如何,但我觉得有如刚刚上过厕所般畅快。我已经老了,得常常上厕所。即便是当我还很年轻的时候,这方面也比其他人都来得频繁,有时候我因此而有一点优惠。当我开始在永平寺参学,于旦过寮禅坐——在日本,要进入一座禅寺时,须先连续打坐数日——我可以跑厕所而没有自我良心的谴责,因为我必须去。我非常高兴去厕所。我想,如厕之道,是看待我们修行的好方法。 云门文偃禅师也许是第一个把修行和厕所关联的禅师。有人问他:“你的修行是什么?如何是佛?”他回答:“厕所纸。”事实上,现在我们用厕所纸,当时他说的是“你在如厕后清洁自己的东西”。2这是他的话语。其后,许多的禅师都思索、修行这则公案:什么是在如厕后清洁自己的东西?为什么他要这么说呢? 在我们每天的生活里,我们吃下许许多多的食物,好的坏的,特别的和简单的,可口的和难吃的。接下来,我们得上厕所。同样地,在填充我们的心之后,我们修习禅坐,不然的话,我们的念头最后会变得很不健康。在研习某事之前,让自心清净是必需的。就像是在白纸上绘图,如果你不用干净的白纸,你不能画自己想画的。所以,很有必要回到你本来的状态——你无所见、无所想之处,然后你将明了你在做什么。 你修坐禅越勤,对每天的生活就会越感兴趣,你会发现哪些事物是必要的,哪些不是;什么地方应该矫正,以及什么地方应该加强。因此,经由修行,你将知道如何组织自己的生活。这是说,去准确地观察你的情况,清净你的心,从你的本然起始点开始,这便像是上厕所一般。 我们的文化是基于去得到,或积聚种种事物的观点之上的。例如,科学是知识的累积,但我不知道现代的科学家是否比16世纪的科学家还伟大。不同之处,只在于我们累积了甚多的科学知识。这是好的,同时也是危险的;我们有被一切积聚的知识给埋葬的危险,有如试着要生存,但不去上厕所。又好比我们在污染的水池、空气之中游泳,却大谈着污染;同时,我们几乎难以从我们的知识染污中存活下去。 我们都晓得如何不执着自己体内的某些东西而去上厕所。当我们明白我们原来早已拥有每一件事物,将不会再执着于任何事物。事实上,我们拥有一切;即使不登陆月球,我们已拥有它。若我们尝试登月,那表示我们不认为月亮是属于我们的。 如佛陀所开示的,我们的心与万事万物同为一体。在我们的心中,一切事物皆存在。如果我们能以此方式理解事物,就能理解我们的活动功用。去研究某件事物,就是去欣赏某件事物;去欣赏某件事物,即是不去执着于该物。当我们不执着于事物,所有事物都是我们的。我们的修行是去了解这种“大心”,换句话说,去超越每一存在,包括我们自己的存在,并且让我们自身如其作用而作用,这就是修习坐禅。当我们修禅时,实际上清除了自己各式各样的执着。 我们非常畏惧死亡。然而,当我们益加成熟,便能领会:死亡总有一日终将降临到我们身上。若你在年纪轻轻时猝死,那不是一件好事;如果我现在死去,对我自己或对你们都不是太糟糕的,因为我已经有足够的成熟度来接受死亡。我颇为了解自己的生命,怎样是活一天,活一年,活个六十年或一百年。所以无论如何,当你渐臻成熟,饱含经验,在此生中吃过许多食物,我想你会高高兴兴地面对死亡,就像是你会高高兴兴地上厕所,它就像是这样子的。 一个八十或九十岁的老人,没有太多问题。就肉体而言,老人受着病苦,但那痛苦并非你所想象的那么巨大。当人们年轻的时候,一想到死亡,便仿佛是件极为可怕的事情, 所以当死亡来临时,他们仍然如此想着;但事实上,它不是这般。我们忍受的肉体痛苦是有极限的,心理上也有容量的极限,但我们总以为它是无限度的。我们会有无限的痛苦,因为我们拥有无限的欲望。佛陀说,那种欲望,制造出我们的各种痛苦。以无止境的欲望,我们积累了一个又一个的问题,因此我们生出无底的恐惧。 实际而言,假使我们知道怎么样来清净自心,便不会有这许多的问题。如同我们每天都要上厕所,我们每天习禅打坐。在寺院生活里,最好的修行是清洁厕所。不论你到何处,哪一座寺院,你总会发现到一个特别的行者在做清洁厕所的工作。我们不仅是因其肮脏之故,所以要清洁厕所;不管它干净与否,我们清洁它,直到有朝一日我们能够这么做而没有任何干净或肮脏的念头。若能如此,那即是我们真实的禅修。将这种修行延伸到寻常生活中也许是困难的,但它其实相当简单,只是我们的懒惰使它显得困难。那就是为什么我们强调耐力,以持续我们的修行。修行不应有间断;修行应该是一个时刻接着另一个时刻地相续不断。 有些学子非常勤于打坐,却忽略日常的生活。若其中有人开悟了,他们或者要说:“我跟随一位伟大的禅师而得悟,不管我做什么都没有问题,从好坏之中我已得到完全的自由。只有那些尚未证悟的人们,才执着于好与坏的观念。”这样说的人轻忽了每天的生活。他们并没有照顾自己的生命,不知道如何组织、安排生命,或是生活应有怎样的节奏。去了解我们生命的韵律节奏,即是去理解我们在做些什么。经由禅坐经验,以一颗清明的心见到我们的行为,是有必要的。 我来到美国,因为在日本有许多烦扰的问题。我不是很确定,但也许那是为什么我到美国的原因。在日本时,我的禅坐功夫并不像我在这里的修行,现在我有的问题与在日本时截然不同。即使我与你们一同打坐,我的心却像个垃圾桶。虽然我身在美国,一个自由的国度,我的心却像个垃圾桶。我是日本人,在这里有不少的日本朋友,所以我除了其他的问题之外,还有大多数日本人所拥有的问题。有时候我讶异自己在这里做什么,然而,当我清楚看见自己所做的,非常诚实和真实,没有任何的高估或贬低,我的心便没有太多的负担。修习坐禅对我帮助甚大。如果不是因为修禅,我不能够以我旧有的方式生存下来。我在很年轻的时候就开始修行了;然而,只有在抵达旧金山以后,我才开始真正地、实在地修行。 跟我学禅,你也许觉得相当艰难。我明白我所做的,对你或许是很大的挑战。但是,若缺乏与其他文化背景里养成的人沟通交流,要从另一个角度来理解事情是不可能做到的。仅仅从自我中心的、个人的或国家的观点来理解事物,是我们的弱点。当我们这么做,便无法真正地发展我们的文化。当文化、文明进展到这一个地步,使它健康的唯一方式,便是参与不同人群的文化活动,然后你将更为了解自己,如同我到达旧金山之后,对自己体会更多,坐禅也更精。 当你更了解自己、更了解别人,你能够做你自己。做一个好美国人,就是做一个好日本人;而做一个好日本人,即是做一个好美国人。因为我们执着于日本人或美国人的方式,我们的心便有如废纸桶。若你注意到这点,你将明白坐禅的重要性。幸或不幸地,即使你不喜欢它,我们都得上厕所,那带有臭味的厕所。我很抱歉这么说,但我想,只要我们活着,我们就必须上厕所。 如果我年轻一点,现在就可以为诸位唱一首日本民谣,是有关于厕所的。 如同土壤,空性是一切之母 “空性,是一个园子,其中你见不到任何事物。它其实是一切之母,从里面万事万物得以生成。” 我们大多人研习佛教的态度,就像某件事物已经赐予了我们。我们以为自己所应做的,是保存佛的教法,像把食物放在冰箱里。然后,在研究佛法时,我们就像是把食物从冰箱里拿出来;每当你需要佛法的时候,它早已在那里。但禅门弟子不同,我们应该对食物怎样从田野、从园子里出产感兴趣,我们把重点放在土壤上。 我们都具有佛性,从佛性衍生出来的教法多所类同。各个派别的佛教没有很大的歧异点,但对教法的态度则不尽相同。当你认为佛法已经是给了你的,自然地,你的努力是把佛法运用于这共有的世界上。例如,南传上座部应用十二缘起(无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死)于现实生活中,我们如何得生、如何死亡。大乘的理解是,当佛陀传法之时,原始的本怀是在解释不同众生的相互依存性。 佛陀以摧毁我们的一般常识,试着来解脱我们。通常我们对于土地的空无毫无兴趣,我们倾向对那些从园子里长出来的东西感兴趣,而非那空无裸露的土壤。但是如果你要有良好的收成,最重要的是使土壤肥沃,好好地培养土壤。佛陀的教示,不是针对食物本身,而是它是怎么样生成的,怎么样能照顾它。佛陀不会对一尊特殊的神祇,或已在那里的某件东西感兴趣;他对大地——其中各种不同的园子得以显现,感兴趣。对佛陀而言,一切事物都是神圣庄严的。 佛陀不认为他自己是个特别的人,他努力尝试做一个最平常普通的人,穿着僧袍,托钵乞食。他想:“我有许多徒众,因为他们是非常好的徒弟,不是因为我的缘故。”佛陀是伟大的,因为他对人们的了解甚深;也因为他了解人们,爱护他们,而且以帮助众生为一种享受。因为他有这种精神,他可以成佛。 每天的生活就像一场电影 “当你修行的时候,明白自己的心就像块银幕。如果它是一块彩色宽银幕,多彩多姿,吸引许多人事,就不能达到其目的。所以,有一块不带色彩的银幕——一块纯净的、简单的白色银幕——是最重要的一点。” 我想,你们多半相当好奇“禅”到底是什么。禅,实际上是我们生活的方式。修习坐禅,就有如你设定闹钟。除非你设定闹钟,否则它不会有所作用。每一天,我们应该有一个起始点。太阳在某一个时辰升起,某一个时辰落下,总是重复同样的事。我们也是如此,虽然我们或许没有这样的感觉。除非生活中有组织,不然,我们也许无法理解从哪里开始生活的重要性。 作为禅门弟子,我们的生活从坐禅开始。我们回归到“零”,以“零”为起点。虽然一天里有各种活动,最重要的是,体会这些活动皆从“零”生起。在那一刻你决定要打坐,意味着你已经设定了你的闹钟。当你有了足够的信心,下决心开始修禅,那即是“零”。 坐禅时,你也许会听见小鸟鸣唱的声音;某个事物从修行中显现。同样地,在我们每天的生活里,许多事物会出现,而如果你知道它们从何而起,便不至于被它们所打扰。因为你不知道它是怎样发生的,因此变得困惑。若你了知事物如何生起,那么,当某事发生的那一刹那,你早已有所准备:“喔,某事出现了。”就如同观看旭日初升一般:“喔,看呀,太阳刚刚升起呢!” 比方说,有些时候你会生气,但怒气其实不是突如其来的,它或许来得非常缓慢。当你一下子感到怒气冲天,那才是真的愤怒。但是,如果你知道它是怎么样生起的——“怒意正从我心里产生”——那不是愤怒。人们或许说你在生气,但事实上你没有生气。假如你知道自己即将开始哭泣,“喔,我要哭了”,然后再两三分钟,“我开始哭了”,那不是哭泣。我们的修行是去接受事事物物,如同你接受在打坐时所生起的各种意象。最重要的是持有一颗“大心”,以接受万物。 倘若你修习坐禅,目的是为了要证悟,那便好像使用闹钟却不设定时间,它会响,但没有多大意义。每天早晨在一定时间打坐,则深具意义。在任何个别的时刻里,了解你在做什么,最为要紧。这是根据你所处的境况而精进努力。 我们日复一日的生活,就有如是一场在宽银幕上放映的电影。大多数人对银幕上的画面发生兴趣,而没有了解到银幕的存在。当电影终止,你看不到什么了,心里想着:“明天晚上我一定再回来。”“我会回来看另一场电影。”若你只是对银幕上的电影感兴趣,终场时,你会期待明天的下一部戏,或者你会因为现在没有上映什么而觉得沮丧。你不知道银幕总是在那里。 然而,当你修行的时候,你明白自己的心就像块银幕。如果它是一块彩色宽银幕,多彩多姿,吸引许多人,它将不能达到其作用目的。所以,有一块不带色彩的银幕——一块纯净的、简单的白色银幕——是最重要的一点,但多半人们对纯净的白色银幕不感兴趣。 我想,看一场电影而感到兴奋,是好的。在某种程度上,因为你知道它是一场电影,所以能够享受它。即使你没有察觉到银幕的存在,你的兴趣基于一种了解——这是一部带有银幕的电影,有一架放映机或某种人为的装置,所以你可以去享受它,那也就像是我们如何得以享受我们的生命。假如你对那里有一块银幕或放映机毫不知情的话,也许你将不能视生命为一部电影。 禅修是必要的,你可以得知自己具有的是哪一种银幕,并且享受你的生活,如同在电影院里欣赏一部电影;你不惧怕银幕。对银幕,你没有特别的感觉,它只是一块白色的布幕,所以,你毫不畏惧生命。你享受使你害怕的事物,还享受那些让你愤怒或让你哭泣的事,而你也享受哭泣和愤怒本身。 若你对银幕的存在毫无所知,那么,你甚至会对开悟感到害怕:“它是什么?”“喔,我的天呀!”如果有人证悟了,你或者要问他,他所经验的是什么。当你听了他的描述,你也许说:“喔,不!那不是我要的。”但你知道吗,那不过是一场电影,让你欣赏、享受的某种事物。而且,就如你要欣赏电影一样,你应该明白它是软片、光束和银幕的组合,而其中最要紧的是那简单的白色银幕。 那白色银幕并非是你可以获得的,它是你早已拥有的。你不觉得自己拥有它的原因,是因为你的心太忙碌了。偶尔,你应该停止所有的活动,使你的银幕成为白色,那便是坐禅。这是我们每天生活的基础,以及我们的禅修。缺乏这种基础,你的修行不会发生作用。所有你所接受的指导,是关于如何能有一块清净的、白色的银幕;即使因为各种执着和先前的染污,它从来不是纯白色的。 当我们只是修习坐禅而不怀任何思想观点时,可以是相当放松的。因为通常的姿势很难令人完全放松,我们采取坐禅的姿势。我们这么做,是跟随过去许多前人累积下来的经验。他们发现,坐禅的姿势比其他的姿势,如站立或躺下,都来得好。如果你追随这些教诲来打坐,它会发生效用。但是,若你不信任自己的白色银幕,你的修行将不会得力。 回归广大的心胸 “当我们修习坐禅,并不是我们的‘大心’在实际控制着‘小心’;而仅是当‘小心’变得安稳平静之时,‘大心’才开始它真正的活动。” 禅七接心的目的,是要使我们完全地与修行合而为一。我们用两个中文字来表示——“接心”或“摄心”。“接”的意思是去接待某事,如同你接待一个客人,或像学生接待老师那样;“接”的另一个意思是去掌管或安排事情,使其有序。“心”则指心智或心灵。所以,“接心”的意义是具有适当完整的心的作用。我们的五官和意志,或可称为“小猴之心”,应该被掌控。当我们能控制一己的猴心,便回归到我们真实的大心。倘若猴心总是在接管大心的活动,我们自然地成为一只猴子。因此,猴心应有它的监督老板,也就是大心。 然而,当我们修习坐禅,并不是我们的“大心”在实际掌控着“小心”;而仅是当“小心”变得安稳平静之时,“大心”才开始它真正的活动。在寻常生活中,大多数时候,我们所涉入的是“小心”的活动。那就是为什么我们应该修习坐禅,而且完全地从事于回归到广大的心胸。 在我们修行上有一个关于乌龟的意象。乌龟有四只脚,一个头,一条尾巴——它身体的六个部位,有时伸在龟壳外,有时缩进龟壳内。当它要进食或前往某处时,就把脚伸出去;但是如果老是伸出脚,会有被捕捉的可能。当危险情况发生时,它就把脚、头、尾巴都收缩起来。这六个部分,意指五官和心。此即是“接心”。一整个星期中,我们的头、尾、脚都收在壳里。经文有云,倘若我们的六个部位皆藏在壳内,就算是恶魔也不能来摧毁我们。 坐禅时,我们不努力去停止思想,或切断听觉和视觉。如果有某件事物在你心中出现,你要不理睬它。如果你听见某个声响,听到它,并接受它,“喔”——仅是如此。在你的坐禅里不应有第二个活动。音声是一个活动,第二个活动则是:“那是什么声音呢——是一部汽车、垃圾车,还是其他的声音?”若你听到一个声音,仅此而已——你听见了;不要去作任何判断,别去猜想它是什么。只要开放你的耳朵去听,开放你的眼睛去看。当你打坐一长段时间,盯着墙壁的同一个地方,你也许会看到各式各样的形象:“看起来像一条河”或“那像是一条龙”,然后你想自己不该胡思乱想,但你仍见到不同的物体。逗留在种种影像上也许是打发时间的好方法,却不是“接心”。 专注集中在某物上或许是重要的,但仅仅是有一颗十分专注的心,并非坐禅。专心是修行的一个元素,然而,心的平静也是必需的,所以不要去强化五官的活动,让它们如其本然,这是如何使你的真心解脱之道。当你能在日常生活中这么做时,你会有一颗柔软的心;你不会有太多的成见,也不至于被自己思想的坏习惯给击溃打倒。若拥有一颗慷慨的心、大心,你所说的话语,将会对他人有所助益。 打个比方说,在《正法眼藏·随闻记》中,道元禅师转述了一个听来的故事,是有关于权势甚大的藤原(一条)基家的事迹。有一天,基家发现他的剑不见了,既然没有人可以闯入他的家宅,他的近侍之一必然偷了剑。后来,剑被寻获,并呈还给他,但是基家说:“这不是我的剑,拿回去给那个拥有此剑的人。”人们都知道,拥有此剑的人便是偷窃此剑的人,但是因为基家不怪咎,没人可以置喙,所以无事发生。根据道元禅师,这就是我们所应具备的心的平静。 若我们有一颗慷慨从容的大心,而且具有坚强的修行精神,那么便没有什么是值得担忧的。道元禅师强调一种清贫、简单的生活;不期待任何事物,我们只是以吾道修持。许多弟子问他,如何支撑寺院僧团而没有先行计划,他回答说:“当维持寺院变得极为困难时,我们再去担心,但直到当刻,不必想它。”所以,直到某事发生之前,操心太多,并不是我们的做法。如此,我们能有全然的心的平静。因为当你拥有什么,你担忧要失去它;但若你一无所有,就没有担心的必要了。 有一天晚上,道元禅师开示说:“即便你认为所受的法是完整和正确的,若有他人告诉你更上乘之道时,你应改变见解。”如此,我们对法教的见地不断地进步着。因为在那时,你以为是对的,所以你跟随其教理规章,然而,你也在心中留下余地,以便日后有改进自己观点的可能。这是柔软心。 改变你的见地之所以有可能性,因你深知你的妄想心是哪一类的猴心。有时候你跟随猴子的建议——“是呀,好的,如果我们朝那个方向走,就可以得到一些食物。好极了,我们走!”当你见到一条更好的道径,你或许要说:“喔,猴子啊,走这条路比较好。”但是,若你固着于一己的贪婪或愤怒,或自己的妄想心、猴心,你将不能够改变,你的心态不柔软。 所以,在我们的修行中,我们仰赖于某些极大的事物,并且在那极大的空间里打坐。你腿上的痛或其他的困难,都发生在那极大的空间里。只要你不失去那种身处于佛性境域的感觉,即使你有困难,你仍可以继续打坐。当你想要从困难里逃开,或努力试着要增进修行工夫,便是在为自己制造另一个困难。但如果你只是在那里存在着,你就有了欣赏周遭环境的机会,而你能够完全地接受自己,无须改变任何事物,那才是你的修行。 在“大心”之中存在,是一种信心的表现,这与通常相信某一特定的观点或存在有所不同。这是确信有某种事物在支援、维持着我们,支持着我们的活动,包括我们的妄想心和情绪感觉;所有这些皆被某种巨大的、没有形式或颜色之物所撑持。去知道它是什么是不可能的,但的确有某事物存在着,其存在既非物质性,亦非精神性,那般的事物向来存在,而我们存在于那空间里。那是一种纯粹存在的感觉。 如果你有足够的勇气让自己整整七天专注于坐禅,一点点的领会将会帮助你松缓僵硬和固执。几乎所有因为顽固心而产生的问题,将会消失无踪。若你刚好有对实相最微小的解悟,你的思想方式将完全改变,而你所制造出的问题也不再是问题。但是,只要我们活着,总会有问题,这是真实不虚的。因此,我们不是靠修禅来达成伟大的开悟,以改变我们的整个存在,或解决我们的一切问题。这不是正确的了解。人们也许称之为“禅”,但真正的“禅”并非是那般。 在坐禅时,我们专注于有真实修行的经验。忘却任何要得到什么的念头,我们只是在此打坐。如果禅堂太冷了,我们会使它温暖些;如果你的腿酸痛不堪,你可以舒展它们;如果打坐显得太困难了,你可以休息一下。让我们在这接心的七天期间,持续我们的修行。 平常心,佛之心 “‘佛’的真义与‘平常心’无所不同,平常心与神圣庄严亦没有区别,这是对自我的完全理解。当我们以这种理解来修禅,那才是真正的坐禅。” 我谈话的重点是要给你一点修行的支援。你不必记得我说了什么。假如你执着于我所说的,便是执着于支援物,而不是树的本身。一棵树,当它健壮时,也许仍然想要有一些支助,但最重要的是树的本身,而非支援。 我是一棵树,你们每个人都是一棵树,你应该自己站立起来。当一棵树自己站立起来的时候,我们称它为“佛”。换句话说,当你以坐禅的真义来修行,你即是真的佛陀。有时我们称它为“一棵树”,有时我们称它为“佛”。“佛”,“树”,或“你”,是佛的许多名称。 当你打坐时,你独立于各个众生,也与一切众生互相关联。而若当你在一己的修行中生出完全的沉静,你可以涵容万事万物。你,不仅仅只是你,你是整个世界或整个宇宙,而且你是一尊佛。所以当你打坐,你是一个普通平常的人,同时你也是佛。在你打坐之前,或许执着于自己是平常普通的;因此,在你打坐时,你不再是未打坐前的那个人。你明白吗? 你也许要说,既是平常的,又是神圣的,不太可能。当这么想时,你的理解是单方面的。在日文里,我们称只从单方面来理解事物的人为“担板汉”(tamban-kan),意为“在肩膀上担负着一块木板的人”。因为你背负一大块木板在肩上,以致无法看到另一边。你以为自己仅仅是一个普通平凡的人。然而,如果你把木板放下来,你将了知,“喔,我也是佛。怎么可能我既是佛又是平常人?真是令人惊讶!”那,便是开悟。 当你经验开悟时,你会更加无拘无束地理解、领会事物,你不在乎人们怎么称呼你。平常心?好的,我是平常心;佛?是的,我是佛。我怎么成为既是佛又是平常心的?我不知道,但事实上,我是佛,而我亦是平常心。 “佛”的真义与“平常心”无所不同,平常心与神圣庄严亦没有区别,这是对“自我”的完全理解。当我们以这种理解来修禅,那是真正的坐禅。我们不会被任何事物打扰,不管你听到什么,看到什么,都没有问题。要拥有这一种觉受,熟悉我们的修行是有必要的。假如你继续修持,自然地,你将产生这种领会和感受。这不仅是智性上的,你将有真实的感觉。 即使某个人能滔滔广说佛教是什么,如果他缺乏实际的感受,我们不能称他为一名真正的佛教徒。只有当你的个性人格,呈现此类感觉时,我们才能称你为佛教徒。要以这种解悟来表现性格,则须专心致志于这一要点之上;许多公案和故事都明确指出此点。平凡的心以二元性来理解事物,但即使我们在做一些平常之事,但事实上是佛的行动。佛的心,佛的活动,与我们的活动,无有差别。 某人或许说“如此及这般”是为佛心,而“这样和那样”是平常心,但是以此方式去阐释是没有必要的。当我们做某事之时,我们不能够说,“我在做一些事情”,因为并没有一个人独立于他人之外。当我说了什么话,你会听到它。我不能一个人,只为我自己来从事任何活动。如果某人做了某事,所有其他人也都在同时进行什么事。一刻接着一刻地,我们持续着活动,这也正是佛的活动;然而,你不能说那仅仅是佛的行止,因为你事实上也在行动之中。而后,你也许要说“我”,可是我们不知道谁是那个“我”。你试着说明是谁在做什么,因为你想要使你的行动理智化;但是在你说任何话语之前,实际的行动已经当下展现。你是谁,即在该处。 我们的行动是宇宙性的,也是个人化的,所以没有必要去解释我们在做什么。我们也许想去说明,但若我们做不到的话,也不必感到不安,因为它是难以理解的。事实上,你在这里,就在此处,在你理解自己之前,你是你;在你试图解释之后,你已经不再是真正的你,你只是一个形象。但通常你会执着于那个不是你的形象,而忽略实相。正如道元禅师所说的,人类执着于不真实的事物,忘却真实的事物,那是我们的真作为。如果你能了解此点,将有完美的沉稳宁静,而你也能信任自己。不论什么事发生在你身上,皆无妨。你相信自己,而且这不是一般的、对非真实事物的相信或信仰。 当你能够不带任何形象或声音,以一颗开放的心来打坐,那便是真的修行。若你能这么做时,即从一切事物中解脱。你依然可以享受生命,一刻接着一刻地,因为你不是把生命视为某一坚固和永恒之事来享受它。我们的生命是瞬时刹那的,并且,在同时间,每一刹那包含它自己的过去和未来。以此方式,我们瞬时和永恒的生命会持续下去。这是我们如何得以真正地过着每一天的生活,如何享受每一天的生活,且如何从各种困难里解脱的方法。 我躺在病床上好长一段时间了,我在思索着这些事情。我不过是在床上修习坐禅,我应该好好享受卧床的滋味。有时候是很困难的,然而我嘲笑自己:“为什么这么困难呢?为什么不去欣赏和享受你的困难?” 我想,那便是我们的修行之道。

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